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第二 支撑抗战精神的社会思潮与学术（第1页）

第二节　支撑抗战精神的社会思潮与学术

在烽火连天之际谈思想，谈哲学，是中国哲人的传统，也是中国哲人的本色。战争没有影响思想家的思索，反而在很大程度上促进了思想家的思索，抗战时期的中国思想比起中国历史上任何一个时期毫不逊色，可以说中国思想、中国哲学在此时获得新生。

思想的新生，哲学的新生，一定是在新旧冲突和争辩中创造与发展，这在抗战八年的中国思想界中表现得尤为明显；新旧思想的冲突、唯物论与唯心论的冲突、马克思主义与非马克思主义的冲突等，构成了抗战时期中国思想界异彩纷呈的学术景观。最终，新思想战胜旧思想，唯物论战胜唯心论，马克思主义战胜非马克思主义，社会思潮与学术不仅支撑了神圣的民族战争，而且为新中国的未来规划了蓝图，提供了意识形态的依据。

一　冯友兰的新理学

在抗战时期，最先对中国思想传统作出新解释的是冯友兰。作为留学归来的哲学教授，冯氏师承美国新实在主义哲学和实用主义哲学流派，早在抗战之前就用新实在论研究和诠释程朱理学，表现出营构新理学体系的思想倾向。

新实在论是西方现代哲学实证主义的一个重要流派，它的基本特征是要求放弃专门的哲学方法和依靠它自己的手段获得某一类特殊知识。他们主张哲学方法与科学方法没有区别，哲学只能采用重分不重合的逻辑分析方法去认知某种东西的必然存在，以求得部分的知识，满足于对局部作细小、冷静的分析，不再像黑格尔的辩证法和柏格森的直觉方法那样，动辄以求得整个宇宙的知识作为哲学的目的。

以实在论的方法诠释中国思想是一种纯粹的哲学活动，是一种象牙塔内的功夫。然而卢沟桥的炮声中断了冯友兰这种纯哲学的工作，使他于颠沛流离之际只好放弃诠释中国哲学的企图，不再“照着”宋明理学说，而是“接着”宋明理学说。在这一时期，冯友兰怀抱诚挚而悲愤的忧患意识，坚定中华民族必然复兴的信念，一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》等六部书，俨然构成一套相对完整的哲学体系。

据冯友兰自己说，这六部书实际上只是一部书的六个章节而已，合称“贞元六书”。其著述宗旨主要是为了对中华民族的传统精神生活进行反思。凡是反思，总是在生活中遇到了什么困难，受到了什么阻碍，感到了某种痛苦，然后反观经验，提供方案。“贞元六书”实是抗日战争的现实在冯氏头脑中的反映。其《新原人》自序说：“我国家民族值此贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？”冯氏期望中华民族经此抗战以达民族复兴、民族重振之目的。

“贞元六书”意在通过形而上的分析，着意考察自然、社会和人生，寻求重建形而上学的新方法和新途径，为社会提供思想上的“太祖高皇帝”。冯友兰说：“我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎不很注重哲学。但在骨子里，我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织才能‘名正言顺’。我们在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭，以及现在苏联的马克斯，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论为根据之重要。”冯友兰新理学体系的创建，显然也是为他所处的社会制度提供一种理论上的根据。他在1935年发表的《哲学年会闭幕以后》一文中说：“中国的新环境是早已有了。新需要是迫切极了。中国如果要有一种新社会，作这种社会之理论的根据之哲学一定会出来。”

在作为“贞元六书”总纲的《新理学》中，冯氏主要是为后面的讨论提供一种形而上的依据，力图以西方新实在论所看重的逻辑分析方法来改造中国传统哲学，指出哲学是从分析经验、分析实际的事物入手，由分析实际的事物而知“实际”，由知实际而知“真际”；进而将逻辑分析方法运用于理学体系的改造，并提出对实际事物的分析是“格物”，由分析实际的事物而知真际，知真际是“致知”。而欲致知必先格物，因此说“致知在格物”。为此，冯友兰在新理学的系统中给出四组主要命题：

第一组命题是：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用旧哲学的话说，“有物必有则”。这是就某种事物着思。

第二组命题是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧哲学的话说，“有理必有气”。这组命题是就一个一个的事物着思的。

第三组命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是“无极”实现“太极”的流行。一切流行所蕴涵的“动”，谓之“乾元”。借用旧哲学的话说，“无极而太极”，或曰“乾道变化，各正性命”。实际就是事物的全体，太极就是“理”的全体。所以“实际”的存在是无极实现太极的流行。总一切的流行，谓之“道体”。道体就是无极而太极的程序。

第四组命题是：总一切的“有”谓之“大全”。大全就是一切的有。借用旧哲学的话说，“一即一切，一切即一”。大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中的所谓宇宙，是物质的宇宙；物质的宇宙亦可以说是全，但只是部分的全，不是大全。此所谓宇宙不是物质的宇宙，是大全。大全亦可名“一”，借用佛教语言，就是“一即一切，一切即一”。

冯友兰强调，这四组命题都是分析命题，也可以说是形式命题。这四组形式命题给予我们四个形式的观念，即理之观念、气之观念、道体之观念及大全之观念。形而上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。理之观念有似于希腊哲学及黑格尔的“有”的观念，气之观念有似于其中的“无”的观念，道体之观念有似于其中的“变”的观念，大全之观念有似于其中的“绝对”之观念。显然，冯氏的新理学是在采用新实在论的观念和方法去营构“最哲学的哲学”。

在冯友兰看来，营构“最哲学的哲学”是哲学家的责任。哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总结及解释，而又以名言说出来。哲学家只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。哲学家只说山有山之理，水有水之理。至于格山水之理、穷山水之理，则是科学家的工作。因此，最哲学的哲学所讲之“理”，只是形式的，无内容的，哲学是不肯定实际的。换言之，哲学只对于实在有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。“真际”与“实际”不同。“真际”是指凡可称为有者亦可名为“本然”；“实际”是指有事实的存在者，亦可名为“自然”。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际有与实际的事物不同。实际的事物是指有事实存在的事事物物，例如这个桌子，那个椅子等；实际是指所有的有事实的存在者，有某种一件有事实的存在的事物，必有实际，但有实际不必有某种一件有事实的存在的事物。属于实际中者亦属于真际中，但属于真际中者不必属于实际中。可以说有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚。其只属于真际中而不属于实际中者，即只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际的。

依据《新理学》所确定的这些形而上原则，冯友兰在“贞元六书”中的其他诸书中更多地探讨形而下，即“有事实的存在者”。《新世训》分析解释许多道德概念，以指导青年修养，只是法家、道家的气味稍重；《新原人》讲四种人生境界，由自然、功利、道德境界归于天地境界；《新原道》诠释中国哲学之精神以此完成“极高明而道中庸”的理想；《新知言》主要讲哲学方法，运用中国哲学的直觉传统批评和重新诠释西方哲学。在《新事论》中，冯友兰依据城乡差别以及士农工商职业差别，探讨东西方文化以及封建主义和资本主义文化的差别问题。至此，新理学的体系基本完成。

在谈到东西方文化时，冯友兰没有停留在简单的对比研究上，更没有简单地判定孰优孰劣，而是认为东西文化的不同主要是文化类型的不同，只有从类型上去比较研究东西文化的异同，才能抓住问题的关键。他说：中国人之所以长时期地不能正确地把握中西文化的异同，之所以长时期地在中国文化建设问题上歧异甚多，一个最为重要的原因就在于，当他们比较中西文化时，不知道区别文化的共相与殊相，缺乏一种文化类型的观念，因此难以在东西文化许多的性质中区分出哪些是主要的、本质的，哪些是非本质的、偶然的、次要的，无法突破东方的或西方的折衷地域界限，无法在对文化的思考中脱离文化个体而把握文化一般。

循此思路，冯友兰对19世纪中叶以来的各种文化观念、现代化选择方案进行了审查和反省，以为无论是“西化”、“东化”或“中国本位”等文化观念，实际上都是以文化个体考察而形成的，都存在不少的问题。他说，若从“类”的观点看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化是优越的；并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，并不是有一种特殊的西洋文化，而是一种“文化类型”。再以文化类型去分析中国文化，也可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为它是某种文化的。冯友兰对东西文化的考察，着重的不是二者之异，而是二者之同。他认为，只有了解了文化之同，才能正确地把握文化之异。这自有其道理。然而他在研究中国文化时并没有有效地解决他所提出的问题。比如他依据“文化共相”的理论去研究中国文化时，就明白地认为儒家思想包含有许多现代化因素，如“民贵君轻”、“天视天听”，便是“民主政治的根据”；“人人皆可以为尧舜”，“尧舜与人同乐”等，实含有“人人平等的意思”。儒家的这些态度，“都是实行民主政治的必要条件，必须大家都具有这种见解，抱这种态度，人人尊重此种作风，才能实行真正的民主政治”。他显然是把古代的“民本思想”与近代的民主思想相混淆了。其实民主与民本、自主与恩赐，是完全不同的两码事。他还明确表示赞同“中体西用”说，以为所谓“中学为体，西学为用”者，是说社会组织的道德是中国人的，现在需添加的是西洋知识、技术和工业。

冯友兰的新理学确实在一定程度上代表了中国哲学在新时代的最高水平，并没有直接攻击马克思主义。但其广泛传播显然不利于马克思主义。因此当冯友兰的新理学在国内学术界获得一片赞扬声的同时，进步思想界却对之进行了严肃的批判。

胡绳在批评冯友兰的新理学时说：冯氏的新理学就其本质而言不过是中国老哲学圈子里理论的杂芜、混乱和空虚的一种表现，是和现实隔离的倾向，它忘记了哲学与大众的关系，和实际生活的关联。陈家康也指出：由于冯友兰的新理学将“真际”与“实际”分开，且不从“实际”肯定“真际”，仅仅从形式逻辑上肯定“真际”，结果便是“最哲学的哲学”脱离实际，所以不是实理，同时也不是真理。赵纪彬认为冯友兰自谓新理学是“讲理之学”不妥，因为宋明以来不仅理学家讲“理”，心学家实际上也讲“理”。理学之所以为理学，并不在于讲理，而在于其有讲理的特征和方法。就其特征和方法而言，理学家持理气二本，心学家以反对理气二本为缘起，而持心本论。反理学家则基于物本论建立自己的哲学体系。而冯氏的新理学以“不切实际，不管实用”、“不合实用”、“不问内容”为特征，那么在方法上实际是承袭程朱理学而有些微创新，即“以真际为根本，个物为派生；真际之有不在个物，而个物之有则为真际所规定”，结果便是一种“客观的心本论”。

二　“儒家思想的新开展”

在抗战阶段较早提出重建儒家精神、复兴儒家文化的是以研究康德、黑格尔哲学而闻名的哲学家贺麟。他之所以敏感地意识到这一点，据他自己所说，完全是基于抗日战争时期的生命体验。他在1938年所写的《抗战建国与学术建国》中指出：中国百年来之受异族侵凌，国势不振，根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以有复兴建国的希望，也因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族，以数千年深厚的文化基础与外来文化接触，反可引起新生机，逐渐繁荣滋长。近数十年来，虚心努力学习西洋新技术，接受西洋近代化的结果，我们整个民族已再生了，觉悟了，有精神自由的要求了，已绝非任何机械的武力、外来的统治所能屈服了。所以现在的抗战建国运动，乃是有深厚的精神背景和普遍的学术文化基础的抗战建国运动，不是义和团式不学无术的抗战，不是袁世凯式的不学无术的建国。抗战的真正最后胜利，必是文化学术的胜利。真正完成的建国，必是建筑在新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上，必应是学术的建国，必定要在世界学术文化上取得一等国的地位。

基于此种认识，贺麟在战时较早提出“文化救亡论”，以为近代以来的中华民族危机说到底乃是文化的危机。中国目前摆脱危机的根本出路决不在于中国文化的“全盘西化”，或将中国沦为西方的“文化殖民地”，而是要有计划、有目的地吸收、容纳西方文化的精华，提升和彰扬最具中国特色的儒家文化，为“儒家思想的新开展”奠定坚实的学术基础。他在那篇有名的《儒家思想的新开展》一文中说：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。”他还强调，在思想文化范围里，现代绝不可与古代脱节，任何一个现代新思想，如果和过去完全没有联系，便有如无泉之水、无本之木，绝不能源远流长。而这个“本”和“源”就是儒学。

儒家文化的未来前途是否如贺麟所预料的那样，我们不必讨论。仅仅站在学理的立场上，我们确实知道贺麟如果不能有效回应五四新文化运动对儒学的责难，那么他的这些预言便很难成立。为此，贺麟并没有像梁漱溟20年代那样正面回应新文化运动对儒学的责难，而是相当机智地从辨认新文化运动的性质入手，直截了当地指出新文化运动的根本用意并不是要彻底破坏和放弃儒家文化；恰恰相反，新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除了儒家思想僵化部分的躯壳和形式末节，以及束缚个性的传统腐化部分。新文化运动并没有打倒孔孟的真精神、真学术、真意思，反而因其洗刷扫除的功夫，使得孔孟、程朱的真面目更加显露出来。新文化运动促进儒家思想新发展的功绩和重要性，远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。

儒家思想的危机并不始于新文化运动，假如没有19世纪中叶之后西洋文化大规模地、无选择地输入，儒家文化虽然照样会随着社会的变迁陷入某种困境，但是凭借儒学的自我调适能力，应该相信或许无需太久儒家文化一定能够克服危机，再度辉煌。然而历史的发展毕竟没有走上这条道路，儒家文化不仅没有再度辉煌，相反却被人们所唾弃。因此儒学能否在未来获得新开展，儒学能否从根本上扭转中国文化乃至中华民族的危机，除了正面阐释儒学的正面功能与意义外，另一个最为重要的问题就是必须直面并回应西洋文化的挑战。在这个问题上，贺麟与同时期的新儒家以及此前的文化复古主义者明显不同，他既不认为中国文化的未来只有待于吸收西方文化的精华和长处，更没有用儒家典籍中的只言片语去与西方近代文化相比附，而是明白地提出“整体超越”说。他认为，这个问题的关键在于中国人是否能够彻底真切、原原本本地了解并把握西洋文化。认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，是建立在西洋文化大规模输入之后，重建自主的中国文化。文化的自主，也就是要求恢复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。

贺麟的探讨自有其合理价值。如果那时的中国依然只是传统的中国，依然是儒家思想独霸天下的话，那么贺麟的期待或许能够实现。然而此时的中国毕竟不是传统的中国，民族危机的加深并没有中断中国民主革命的进程，新的政治力量在迅速增长。一方面，国民党提出所谓“抗战建国”，其中虽然也有某些新的因素和说法，但其立论基础和观点却仍然是中国固有的政治与伦理哲学的正统思想；另一方面，以中国共产党为主的新政治力量的崛起为中国的演变增加了新的变数。因此从这个意义上说，贺麟“儒家思想新开展”的主张实际上是把双刃剑，起到双重作用：既适应了国民党所谓抗战建国的正统思想和伦理思想的宣传，又有害于中国民主革命的进程。

三　战国策派的法西斯主义理论

大约从1940年开始，国际形势发生了相当大的变化，其中最为明显的特征是德、意、日法西斯在国际上暂时取得了军事上的优势，一时间国际法西斯主义甚为猖獗。面对这种国际情势，国民党高层中的一部分人一方面加紧向日本帝国主义投降，另一方面则在国内加强法西斯独裁统治。于是在思想文化界便出现了与这股法西斯主义浪潮遥相呼应的唯心主义哲学流派，即所谓的“战国策派”。

战国策派主要是指以《战国策》半月刊和《大公报》“战国”副刊为中心的文化人集团。它的主要成员有陈铨、林同济、何永佶、雷海宗等一批具有法西斯思想的教授文人，他们中的大部分集中在大后方，尤其是昆明地区。

战国策派有组织的学术活动主要体现在他们于1940年到1942年创办刊物的过程中，他们的思想资源主要是德国唯心主义哲学家叔本华和尼采的唯意志论哲学。其立论的出发点是中国的政治现实和国际背景，所要解决的问题是中国在目前的国际背景下应该如何生存和发展。战国策派的作者们虽然是在宣传一种唯心主义哲学，但在他们的思想深处无疑充满着灼热的爱国情感，所要解决的问题也只是借助叔本华、尼采的思想唤醒国人的民族意识，为抗战建国而奋斗。林同济模仿尼采的《萨拉图斯达如此说》而写的《寄给中国青年》宣称：

你们抗战，是你们第一次明了人生的真谛。你们抗战，是你们第一次取得了“为人”——为现代人——的资格！